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《希伯來書》 - 堅守主道,忍耐到底

第二十七課 - 耶穌基督 - 照著麥基洗德的等次成了永遠的大祭司(一)

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經文:來七:11 - 28

主旨:

一。來七:11 - 14  利未祭司職分有不完全之處。

祭司本是站在神與人中間,代替百姓向神祈求、祝福或獻祭的人,但實際的情況卻不是這樣,祭司也是人,既有自己的軟弱,也不能體恤別人的軟弱,更不能坦然無懼地來到施恩寶座前,這就是他們的不完全之處。既然如此,律法當然必須更改,另立一個照著麥基洗德的等次永遠為祭司的聖子耶穌,而不是照著亞倫的等次而立的大祭司。

二。來七:15 - 19  照著麥基洗德的等次而立的祭司之超卓性。

藉著委任聖子耶穌基督為大祭司,上帝引進了“更美的指望”,意思是:一個新的途徑,讓人可以坦然無懼來到上帝的寶座面前!這是按舊的律法,照屬肉體的條例所立的祭司所不能做到的。這才是照著麥基洗德的等次而立的祭司之超卓性!

 

1。在上一課的默想欄,我說:

“這麥基洗德(Melchisedec)就是撒冷王(king of Salem),又是至高上帝的祭司,本是長遠為祭司的。。。他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終,乃是與上帝的兒子相似。”(來七:1-3)

“牧者”根據猶太解經家的詮釋法(“沉默的論証”The argument from silence),從《創世記》沒有說的,就是“他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終”,理解為“長遠”,作為支持詩一百一十:4 “你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司”的論証。除非聖靈默示,不然“牧者”是不可能這樣創意地解經。

問題是:我們能否或應否仿效新約作者的釋經方法呢?如“牧者”的“沉默的論証”,或保羅在《加拉太書》第四章的比方用法,把兩個婦人夏甲和撒拉視為兩約,一約是出于西乃山,一約出于在上的耶路撒冷。。。

我先談保羅在《加拉太書》第四章的比方用法,這是大家比較熟悉的。

加四:21 - 五:1

21你們這愿意在律法以下的人,請告訴我,你們豈沒有聽見律法嗎?
22因為律法上記著,亞伯拉罕有兩個兒子,一個是使女生的,一個是自主之婦人生的。
23然而那使女所生的,是按著血氣生的﹔那自主之婦人所生的,是憑著應許生的。
24這都是比方(allegory)那兩個婦人就是兩約一約是出于西奈山(Sinai),生子為奴,乃是夏甲(Agar)。
25這夏甲二字是指著阿拉伯的西乃山,與現在的耶路撒冷同類,因耶路撒冷(Jerusalem)和她的兒都是為奴的。
26但那在上的耶路撒冷是自主的,她是我們的母。
27因為經上記著:“不懷孕、不生養的,你要歡樂﹔未曾經過產難的,你要高聲歡呼,因為沒有丈夫的,比有丈夫的兒女更多。”
28弟兄們,我們是憑著應許作兒女,如同以撒(Isaac)一樣。
29當時,那按著血氣生的,逼迫了那按著聖靈生的,現在也是這樣。
30然而經上是怎么說的呢?是說:“把使女和她兒子趕出去,因為使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。”
31弟兄們,這樣看來,我們不是使女的兒女,乃是自主婦人的兒女了。
1基督釋放了我們,叫我們得以自由,所以要站立得穩,不要再被奴仆的軛挾制。

我用下表把這段經文呈現,也許會更容易明白:
 

經文 在律法以下作兒女(依賴律法的人) 經文 憑著應許作兒女(信靠基督的人)
22節 一個是使女生的(夏甲生以實瑪利,創十六:15) 22節 一個是自主之婦人生的(撒拉生以撒,創二十一:3)
23節 然而那使女所生的,是按著血氣生的。 23節 那自主之婦人所生的,是憑著應許生的。
24-25節 一約(舊約)是出于西乃山(Sinai),生子為奴,乃是夏甲(Agar)。這夏甲二字是指著阿拉伯的西奈山,與現在的耶路撒冷同類,因耶路撒冷(Jerusalem)和她的兒都是為奴的 26-28節 (新約)但那在上的耶路撒冷是自主的,她是我們的母。因為經上記著:“不懷孕、不生養的,你要歡樂﹔未曾經過產難的,你要高聲歡呼,因為沒有丈夫的,比有丈夫的兒女更多。”弟兄們,我們是憑著應許作兒女,如同以撒(Isaac)一樣。
29節 當時,那按著血氣生的,逼迫了那按著聖靈生的,現在也是這樣。 29節 當時,那按著血氣生的,逼迫了那按著聖靈生的,現在也是這樣。
30節 30節 然而經上是怎么說的呢?是說:“把使女和她兒子趕出去,因為使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。”(創二十一:10)
31節 弟兄們,這樣看來,我們不是使女的兒女,乃是自主婦人的兒女了。
總結(一)
按著血氣生的,在律法以下作兒女都是為奴的。 按著聖靈生的,憑著應許作兒女都是自由的。
 

 

奴役

自由

夏甲  --  女奴的身份 撒拉  --  自由婦人的身份
以實瑪利  --  按著肉體生的 以撒  --  憑著應許生的
西乃的律法之約(以行為為本) 亞伯拉罕的應許之約(以信為本)
現在的耶路撒冷(= 猶太教) 天上的耶路撒冷(= 基督教)
現在的耶路撒冷之兒女(遵行律法者) 天上的耶路撒冷之兒女(基督徒)
總結(二)
靠行律法稱義 藉著信稱義

注:

保羅是針對加拉太教會里的煽動者(猶太派基督徒)提出的論點:“外邦人是「以實瑪利人」,不是亞伯拉罕的兒女,他們必須透過割禮把自己依附于以色列的應許之兒子(「以撒人」)才可以享受神給亞伯拉罕的應許 。”(引自馮蔭坤博士著《加拉太書注釋》)保羅說:不!就如亞伯拉罕的兩個兒子中只有以撒可以繼承父親的產業,照樣,只有以信為本、像保羅一樣不受律法束縛的人才是自由婦人的兒女,才可以承受屬天的產業。
 


這都是比方(allegory)那兩個婦人就是兩約一約是出于西奈山(Sinai),生子為奴,乃是夏甲(Agar)。 。。”  --  這樣的解釋舊約經文,保羅稱之為“比方”,原文是 (nom, pl, neut, part, pres, pass 分詞),來自動詞 ,也就是英文的 allegory (動詞 allegorize),由 (another)和 (speak)合成,意思是 to say what is either designed or fitted to convey a meaning other than the literal one ,比方或寓言。

保羅所說的“比方”(allegory)是今天修辭學里的寓意,就是認為文字/數字背后藏有奧秘,我們要把它挖掘出來嗎?保羅在加四:21-31 的神學論証是屬于寓意、預表還是類比呢?我要從馮蔭坤博士著《加拉太書注釋》(校園書房出版社,2008年)抄錄兩段精辟的講解供大家參考:
 

A。“這都是比方(allegory)。。。”  --  比方原文是一個動詞的現在時態被動語態分詞,又是復數的,因此首句不宜翻譯為這是一個比喻(金魯賢譯《新約聖經》)。 有關的動詞在新約出現僅此一次,亦不見于七十士譯本或其他的舊約希臘文版本(包括舊約次經)。 這動詞由「我說」和「別的」二部分合成,意即「我的意思有別于我所說的話」,亦即「我的話是比喻式或寓意式的講法」。在這前提下,這動詞可指(1)以寓意的方式解釋,亦可指(2)用比喻、隱喻或寓意的方式說話。就本節而論,(一)有認為保羅的意思是:這聖經故事是用寓意的方式說的(即〔2〕)。 按林肯的解釋,保羅相信聖經所記載的這些事可以對加拉太人說話(參21節),但在保羅筆下,這些事是以寓意的方式說話的。可是,此解釋與原文這字的被動語態不符﹔這就是說,「(這)這些事」并不是動詞的行事者(盡管在文法上「這些事」是動詞的主詞),因而「用寓意的方式說話」的并不是「這些事」。

因此,較可取的看法是,(二A)動詞在這里應按(1)的意思理解:保羅現在把上兩節所摘要敘述的聖經事跡,以寓意的方式來解釋,或這聖經故事應以寓意的方式來解釋。在這前提下,有認為「保羅用了當時頗為流行的一種解釋方法,有時稱為『寓意法』或『比方法(24節)』,意即在簡單的歷史事跡〔原文照錄〕背后解讀出深層(屬靈)的意義(24-27節)」。另有認為,保羅所稱的「寓意」,更好稱為「預表」:保羅用新約的事實來解釋舊約歷史的一段記敘。保羅拾起該段舊約記敘所牽涉的原則,表明它們在基督里獲得新的和更深的意思。亦有認為,本段同時包含寓意和預表的成分﹔更有認為,預表只是一種特別的寓意,在其中,一段記敘的潛在意思要在后來的事件上(而不是在「較高的」屬靈理念上)看出來。可是,寓意和預表都不是保羅在本段的釋經方法合適的描寫﹔此點請參下文「寓意、預表、類比?保羅在本段如何處理夏甲與撒拉的故事?」之討論。

最可取的看法如下:(二B)動詞在保羅的時代并不是個專門朮語,指一種清晰地界定的釋經進路。動詞可指對文本作比喻性的解釋,動詞及其同字根的名詞皆可指用比喻的表達方式。因此,當保羅說這都是比方,意即他現在是「以這些事作為比喻來解釋」時,他的意思很可能只是,他把所摘要敘述的聖經故事看為一種比喻,代表著一些更廣的觀念。基本上,保羅是在使用兩個兒子及其母親的故事,來建構「一個加長的類比」,用以撒和以實瑪利的關系比喻那以信為本的人(加三:7、9)和以行律法為本的人(加三:10)的關系﹔保羅的目的是要幫助他的聽眾明白,就如兩個兒子中只有以撒可以繼承父親的產業,照樣,只有以信為本、像保羅一樣不受律法束縛的人(參加四:12)才是自由婦人的兒女(31節),才可以承受屬天的產業。 為要達到這個目的,保羅在本段的辯証策略是循序漸進地將加拉太的煽動者與夏甲和以實瑪利認同(24b-25節),又將加拉太的信徒與撒拉和以撒認同(26-27節)。

B。加四:21-31  寓意(allegory)、預表(type)、類比(analogy)?

保羅在本段如何處理夏甲與撒拉的故事?

(一)本段通常稱為「夏甲和撒拉的寓意」(呂譯、新和標題)。 這稱謂的含意不是說,本段是個大規模的隱喻,而是說,保羅使用了寓意釋經法來處理有關的舊約經文。寓意釋經法「在一段敘事文的主要和明顯的意思〔復數〕底下,尋找次要和隱藏的意思〔單數〕」﹔實際上,此釋經法「用經文字義以外的意思取代字面的意思,而前者與后者的關系,純粹是解經者任憑己意看出來的。在寓意的解經里,經文的每一小節,都相當于它所代表的思想組合之中的某個意思或人物」。斐羅對本段的解釋提供了這種釋經法的上好例子:撒拉(即是美德)與夏甲(即是教育)的關系,就如主婦之于奴婢,或如合法的妻子之于姘婦﹔自然地,立志求學、立志獲得知識的心(我們稱之為亞伯拉罕),就有撒拉(即是美德)為妻,夏甲(即是學堂教育的全部)為姘婦。不過,保羅并不像斐羅那樣把創世記的記敘「非歷史化」(保羅把創世記的記敘視為歷史事實),也沒有像斐羅那樣使創世記的記敘成為一個哲學體系的一部分﹔這兩方面都是斐羅的釋經最顯著的特色。可以肯定的是,保羅的寓意釋經有別于斐羅的寓意釋經。蔚仁屯(Witherington)對保羅的「寓意解經法」有如下的(新)定義:

這些都是有寓意的(24a 節,呂譯)意思是,經文的字所說和所指的是一樣東西,但現在被用來指另一樣東西。這里的觀念不是經文具有更深層的意思,而是以經文「指另外的事」。將歷史性的文字作寓意性解釋,是把它當代化的一個方法,將一次要的「所指之物」(不是深一層的意思)賦予它。

(二)部分釋經者寧可稱本段為「預表」,即認為保羅所用的是「預表釋經法」。釋經者在舊約的一人、物或事件(甲)與較接近新約作者的時代或與新約作者同時期的一人、物或事件(乙)之間,找出一方面或多方面彼此對應之處﹔這種對應斷定一位后來的講者或作者要強調的、舊約的記敘之意思。這種預表釋經進路的基礎是新約作者的信念,即這種對應是掌管歷史的神所設計的,他有意要那些舊約的實體指向比它們更大的、新約的對范。這樣,按照聖經對「預表」一詞的用法,構成「預表」的一項必備的條件,就是要有足夠的証據表明,「預表」與「對范」(即英文的type,預表者,與 antitype,對范,預表的本體)之間的彼此對應是神的設計使然。因此,我們「必須提防在預表并不存在的地方找到預表﹔我們最好將自己局限于新約聖經聲稱可作預表用的那些部分,否則便會有十分真實的危險,就是把字面意思忽略了」

(三)好些釋經者認為,本段合并或混合了寓意和預表,即是同時使用了這兩種釋經法。

(三A)一說認為,保羅的原意是要使用預表釋經法:昔日以實瑪利迫害以撒,預表保羅當代會堂迫害教會(29節)﹔但是保羅迷失了方向,走進了寓意釋經里:他以一個相當淺易的比較開始(以實瑪利對應著保羅當日不信主的猶太人,以撒對應著基督徒),卻繼而引進了另一些比較和對比(兩個母親、兩個約、兩個山),最后還加上兩個耶路撒冷之比較。至此,比較之點已變得十分復雜,以致失去了原來的要點。

(三B)保羅對兩個婦人及其兒子感到興趣,只是因為他們象征了過去(在亞伯拉罕及其后裔的歷史中)的一些事實和發展,并預表了保羅的時代和處境中的一些事實和發展。因此,保羅對創世記的記敘寓意式的解讀,具有預表性的向度。

(三C)保羅采用了「預表--寓意」釋經法。這就是說,基本的框架是預表式的釋經(22-23、28-30節),但是為使他的應用變得明確,保羅同時使用了寓意釋經(24-27節)。在這四節,夏甲、西乃山和現在的耶路撒冷此三者的彼此對應,并不是歷史性(或歷史上)的對應﹔在這一點上,我們得承認保羅使用了某種形式的猶太寓意釋經法。他以寓意解經補充基本的預表釋經,為要使故事中的人物與加拉太教會的特殊問題有關連。

(四)除了「寓意」和「預表」,本段亦被稱為「救恩歷史的米大示」(“米大示”Midrash 意即“解經或釋經”,對猶太人而言是指妥拉 Torah 的注釋集﹔注釋的目的是(甲)闡釋經文中隱晦的地方,使聖經每一個字變得更易了解,或是(乙)說明經文對當代的適切性,它如何應用于一個新的、改變了的場景。)

(四A)保羅在本段使用關乎以色列之身分的米大示,以回答加拉太社群中有關律法之地位的問題。本段分為三部分,每部分都集中在一段經文(22-23節集中在創十六﹔24-27節集中在賽五十四:1﹔28-31節集中在創二十一:9-10)。

(四B)本段(四:21-五:1)是拉比式的「導引米大示」的例子,其格式如下:第一,引言及開首的經文(四:21-22,參:創二十一)﹔第二,補充的引句(27節,引賽五十四:1)及釋義(23-29節),所用的字眼把它連于開首的經文和最后的經文﹔第三,最后的經文及應用(四:30-五:1),回指開首的經文(參:創二十一)。開首和最后一段經文都是含蓄的米大示,前者是創世記二十一章選擇性的撮要,后者是經修改的引句,被插入此處為要強調鑰詞“自由”。

(四C)本段不單是夏甲與撒拉的故事之寓意式解釋,也是對創世記二十一章九至十二節的米大示。保羅對該段的注釋將經文應用到加拉太教會的處境上﹔他說明夏甲與撒拉這古舊的故事仍然有其功用,它對外邦信徒應否受割禮的問題有所啟示。

(五)艾力遜(Ellison)認為,本段是「類比的一個極端例子。......類比后面的基本意思就是,既然一切都是神所創造的,在創造的所有層面上就都會有相似之處」。 司各脫(Scott)所提供的解釋也許更好:基于其他的原因(參加三:1-14),保羅已經把新的形式賦予以色列的故事,而他在亞伯拉罕家庭內的一些關系上所看見的模式,跟他賦予新形式的記敘之模式類似。換句話說,是保羅對以色列整個故事之重新解讀,使他可以將創世記的故事應用到加拉太人的處境上。例如:保羅在上文已經辯証,「在律法之下」的生活是一種羈束,甚至是奴役(加三:23-24)﹔因此,夏甲的奴役提供一個方便的接觸點。他在上文既已辯証,倚靠律法的人不能承受亞伯拉罕的應許(加三:15-18),因他們所倚賴的律法之約不能給人帶來生命(21節),他就可以方便地把夏甲視為代表著西乃之約的隱喻,此約將屬于律法的人囚禁在奴役之中(加四:24-25)。

在上述几種看法中,筆者認為最后一種最可取,即本段是個類比。保羅將創世記的故事視為真實的歷史,這與寓意的一般理解不符﹔本段亦欠缺上文所述構成預表的那項基本條件,即預表與對范之間的彼此對應是神的設計使然﹔保羅的目的顯然不是要為兩、三段舊約經文提供注釋,只是在其論証中使用了那些經文,因此「米大示」的解釋并不足夠。如韓森(Hansen)所解釋,保羅的類比之神學框架來自第三章有關亞伯拉罕的論証:在該段論証中,保羅將外邦信徒認同為亞伯拉罕真正的兒女和后嗣(像以撒一樣),因為神給亞伯拉罕的應許包括外邦信徒,而且他們領受了(并繼續經歷)聖靈。保羅亦建立起亞伯拉罕的應許之約與西乃之約的對比﹔前者是獲得生命與義的途徑,后者是奴役之法。因此,當保羅以類比的方式解讀創世記的故事時,撒拉和與她同類(即是同屬一欄)的、天上的耶路撒冷就自然地被認同為加拉太基督徒的母親﹔撒拉也自然地可被認同為應許之約,那個應許包括外邦人作為亞伯拉罕的后裔可以獲得(神應許給)亞伯拉罕的祝福。如此給撒拉「定位」的自然結果就是,夏甲成為西乃之約的象征﹔夏申與西乃之約及現在的耶路撒冷之間的聯系(三者的共通點是奴役〔加四: 25c〕),是配合著保羅的神學觀點而架構起來的(參上一段)。

換一個講法,保羅在本段所用的論証并不斷定他的看法,而只是証實了他以別的方法達致的理解。奴役與自由的對比,對應著(并說明了)借律法而得的義與借著信而得的義之對比﹔在律法束縛下的人與女奴夏甲相對應,這一點只不過說明一項真理,即義與祝福并不是從律法而來的﹔基督徒是(憑)應許(而生)的兒女,像以撒一樣,此點証實另一事實,即以信為本的人(他們信靠基督,在他里面得著義)才是亞伯拉罕真正的兒女。

本段所見的舊約釋經法,完全不是保羅一般所用的方法,因此自然的推論就是,他在這里使用這方法是有特別原因的。如果加拉太的煽動者正在使用類似的論証來游說加拉太的信徒,要做亞伯拉罕的兒女,就得接受割禮和遵守律法,則保羅針對此論點以其人之道還治其人之身,這做法是特別合適的。雖然費茲邁(Fitmyer)認為,也許保羅使用母親的隱喻(加四:19),導致他把亞伯拉罕的故事米大示式地發展為撒拉的寓意,撒拉就是真正的后嗣以撒的母親,但是多方面的線索一起提示,將亞伯拉罕的兩個兒子及其母親引進討論中的不是保羅,而是加拉太的煽動者。

這些線索包括:(1)經上記著說(22a,新譯)在保羅書信通常引入聖經一直接引句(如在加三:10),但在這里所引入的卻是保羅所選用的聖經故事(創十六、十七、二十一)之簡要陳述。 (2)保羅在簡述聖經的記載時(22-23節)并無提及兩個兒子及其母親的名字(事實上,整段都沒有提及撒拉或以實瑪利的名字),反而提到「那女奴」和「那自由的婦人」(原文二字皆有冠詞)。這兩點都提示,在保羅寫此信之前,創世記有關撒拉  --  以撒和夏甲  --  以實瑪利的故事,已經是加拉太的信徒所認識的。(3)有關的舊約記敘(創十六、十七、二十一)將亞伯拉罕兩個兒子的出生與割禮的命令交織在一起(創十七:23-27,二十一:4)﹔因此,保羅大抵不會主動的舉出這些經文來支持他的立場。(4)根據猶太傳統,以撒是神的子民的祖宗,以實瑪利是局外人的祖宗,但保羅的解釋將這兩個兒子的位置顛倒過來﹔這么大膽的做法似乎不是出于保羅自發的釋經想像力,而是由于環境使然的。 (5)在保羅對煽動者的描述里,有一點是沒有爭議的:他們提倡外邦信徒必須受割禮(加六:12)。律法規定割禮為亞伯拉罕之約的記號(創十七: lO-14),而且割禮與亞伯拉罕之約在所有的猶太文獻中都是緊密相連的,因此很難想像煽動者可以提倡割禮而不提及亞伯拉罕。 (6)保羅提到加拉太人「想要生活在律法之下」(加四:2la)之后,隨即發展本段的類比,這提示煽動者將做亞伯拉罕的兒女與活在律法之下等同。事實上,在保羅當代的猶太文獻中,亞伯拉罕最膾炙人口的特色之一,就是他對摩西律法的絕對服從。基于上述理由,筆者同意煽動者很可能使用了亞伯拉罕及其兒子的故事來支持他們的立場。

巴列特(Barrett)對可能的歷史背景的重構值得接納。根據他的分析,從第三章開始,保羅已拾起他的對手所使用的一些經文,他改正他們的解釋,表明他們所用的「証明經文」其實是支持保羅的立場而不是他們的(參加三:6、10、16)。 到了第四章,保羅以同樣的方式處理煽動者以兩個婦人為根據的論証。他們的神學的中心就是神的子民此一觀念:神的子民始于亞伯拉罕以及神的應許,而神與亞伯拉罕所立的約,已由西乃之約重新定義(加三:17要駁斥的就是這一點)。神的應許是給亞伯拉罕及其后裔的,而后裔當盡的義務已清楚顯明在律法里﹔因此,若要領受所應許之福,就必須履行律法的要求。這種基于聖經的論証,在亞伯拉罕和兩個婦人的解釋上達到高潮:只有「撒拉  --  以撒  --  摩西  --  律法  --  耶路撒冷」這一條線才是代表亞伯拉罕真正的后裔,外邦人若要有分于其中,就得借著割禮被納入亞伯拉罕的家庭內,并要承認耶路撒冷的主權。針對這種理論,保羅在經文字面上的、切合歷史的意思之外,對經文進行重新解讀:首先,夏甲代表律法和奴役。 (加四章二十四節明確地提到夏甲,為要清楚表明,兩個婦人之中哪一個代表西乃之約。 ) 撒拉的肉身之后裔變成夏甲的屬靈后裔﹔夏甲的肉身之后裔(解為泛指外邦人)則變成撒拉的屬靈后裔。然后,保羅引用先知以賽亞書的一段話(27節引賽五十四 :1),表示未來是屬于教會而不是屬于猶太教的﹔最后回到創世記的記載(二十一:9-10)來証實此點。

伯頓(Burton)認為本段似乎是保羅「事后想起來的主意」,即是在離開亞伯拉罕的后裔這題目之前,以寓意釋經來闡明他的思想,并使之更有說服力。可是,誰是亞伯拉罕真正的后裔是神學性的論証部分(三:1-四:31)的一個主題(參三:6-7、26-29),故此兩個兒子及其母親的類比并非僅為補充性質的論証或事后想起來的主意,反而可視為保羅針對煽動者而發的論証之頂點。 、

由于煽動者的論証之頂點可能是,外邦人是「以實瑪利人」,不是亞伯拉罕的兒女,他們必須透過割禮把自己依附于以色列的應許之兒子(「以撒人」)才可以享受神給亞伯拉罕的應許 ﹔因此,保羅也就以本段的類比作為他的論証之頂點。事實上,本段有過渡或橋梁的性質:它一方面(甲)結束了以聖經(及讀者的經歷)為本的神學性論証部分(三:1-四:31),同時亦(乙)為下文的勸勉部分預備了道路 ,因為奴役與自由的對比(五:1,參13節)和肉體與聖靈的對比(五:16-26,六:8)這些十分重要的主題,也是類比中的主要題目。

總結以上對本段的討論,我們可以提出兩點:第一,保羅在這「類比」中所使用的釋經法,証實了本書的背景是保羅與加拉太煽動者(猶太派基督徒)的爭論,此爭論至終涉及因信稱義的問題。第二 ,因信稱義與因行律法稱義之對比,隱含于本段的討論中,因而本段暗地里証實了因信稱義的原則。(完)


我們明白了保羅在加四:21-31 的類比(analogy)釋經法, 這樣的縝密邏輯的論証,絕對不是憑空想象出來,而是聖靈的默示,他才能做到的。現在回到《希伯來書》第七章 1-3節:“這麥基洗德(Melchisedec)就是撒冷王(king of Salem),又是至高上帝的祭司,本是長遠為祭司的。。。他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終,乃是與上帝的兒子相似。”“牧者”根據猶太解經家的詮釋法(“沉默的論証”The argument from silence),從《創世記》沒有說的,就是“他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終”,理解為“長遠”,作為支持詩一百一十:4 “你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司”的論証。這樣的詮釋舊約經文,是他自發釋經的想象力嗎?這樣的釋經是寓意、預表,還是類比呢?

正如保羅的詮釋加四:21-31 不是寓意解經,《希伯來書》的“牧者”也不是寓意解釋創十四:17-20。難道是預表解經嗎?是的。他把麥基洗德預表為以后要來的基督耶穌。他的論証其實很簡單,沒有加四:21-31的復雜,因為聖靈早已在詩篇一百一十默示大衛,說:“耶和華對我主(基督)說。。。。你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。。”(1,4節)“牧者”只不過采用猶太解經家的詮釋法(“沉默的論証”The argument from silence),把《創世記》十四章沒有說的,就是“他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終”,理解為“永遠”。但他不是說麥基洗德是基督,他很小心地加上“乃是與上帝的兒子相似。”(來七:3)


我再問:我們能否或應否仿效新約作者的釋經方法呢?就如我再釋經學課程里說的,今天聖靈的帶領無法像當初默示聖經時那么清楚、明確,所以我們千萬不要 學那些自以為獨得天機的人,“隨私意解說”(彼后一:20)或濫用預表解釋上帝的話語。過去我在《使徒行傳》課程就曾談到這樣的隨意解經:

。。。。。還有一些靈恩派的人比較聰明,他們學會了“以經解經”,從舊約里找尋“預表”以解釋“聖靈的洗”為“第二次恩典或祝福”。我在互聯網上看到一個靈恩派的大牧師這樣說:“基督徒有一個很重要的經歷,就是要受聖靈的洗,這是不同于重生得救的經歷。重生得救就像我們在靈里過了紅海,耶穌的寶血洗淨了我們的罪,使我們離開埃及世界。但是我們還必須要過約旦河,而不是繼續停留在曠野里漂流,乃要進入神所應許之迦南地。神的旨意是要我們離開埃及世界,立刻就進到痘所應許的流奶與蜜之地。但很多人就像當年以色列人,一直還在曠野里打轉,卻沒有進到下一個經歷,就是過約旦河。(參考http://www.todmi.org) 這位牧師不是道聽途說,人云亦云,就是解經有問題。我們都知道過紅海的是第一代猶太人,過約旦河的卻是另一代的人。耶和華上帝本來是叫第一代的人過紅海后,經過曠野,來到加低斯,就從那里上去入迦南應許地。由于他們的不信,上帝懲罰這一代的人,使他們在曠野漂流四十年,全部葬身在那里(民十四:29 - 35)。至于第二代的人,或那些過紅海時仍幼小的,上帝要他們有相似的過約旦河經歷,更重要的是,借著過約旦河的神跡,耶和華使約書亞在以色列眾人眼前尊大,百姓敬畏他,像從前敬畏摩西一樣。(書四:14)所以,說過紅海是預表重生得救的洗,而過約旦河是預表基督徒第二次要受的“聖靈的洗”,或“第二次的恩典”,是很離譜的。 (完)

好了,現在言歸正傳,我們繼續查考《希伯來書》第七章。


2。來七:11 - 28  “11從前百姓在利未人祭司職任以下受律法,倘若借這職任能得完全,又何用另外興起一位祭司,照麥基洗德的等次,不照亞倫的等次呢?12祭司的職任既已更改,律法也必須更改。13因為這話所指的人本屬別的支派,那支派里從來沒有一人伺候祭壇。14我們的主分明是從猶大出來的,但這支派,摩西并沒有提到祭司。15倘若照麥基洗德的樣式,另外興起一位祭司來,我的話更是顯而易見的了。16他成為祭司,并不是照屬肉體的條例,乃是照無窮之生命的大能(注:"無窮"原文作"不能毀壞")。17因為有給他作見証的說:‘你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。’18先前的條例因軟弱無益,所以廢掉了,19(律法原來一無所成)就引進了更美的指望,靠這指望,我們便可以進到上帝面前。20再者,耶穌為祭司,并不是不起誓立的。21至于那些祭司,原不是起誓立的,只有耶穌是起誓立的。因為那立他的對他說:‘主起了誓,決不后悔,你是永遠為祭司。’22既是起誓立的,耶穌就作了更美之約的中保。23那些成為祭司的,數目本來多,是因為有死阻隔,不能長久。24這位既是永遠常存的,他祭司的職任就長久不更換。25凡靠著他進到上帝面前的人,他都能拯救到底,因為他是長遠活著,替他們祈求。26象這樣聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人、高過諸天的大祭司,原是與我們合宜的。27他不象那些大祭司,每日必須先為自己的罪,后為百姓的罪獻祭,因為他只一次將自己獻上,就把這事成全了。28律法本是立軟弱的人為大祭司﹔但在律法以后起誓的話,是立兒子為大祭司,乃是成全到永遠的。”

《新譯本》:11這樣看來,如果藉著利未人的祭司制度能達到完全的地步(人民是在這制度下領受律法的),為甚么還需要照著麥基洗德的體系,另外興起一位祭司,而不照著亞倫的體系呢?12祭司的制度既然更改了,律法也必須更改。13因為這些話所指的那位,原是屬于另外一個支派的,這支派向來沒有人在祭壇前供職。14我們的主明明是從猶大支派出來的,關于這個支派,摩西并沒有提及祭司的事。15如果有另一位像麥基洗德那樣的祭司興起來,那么,這里所說的就更明顯了。16他成了祭司,不是按著律法上肉身的條例,卻是按著不能毀壞的生命的大能。17因為有為他作証的說:“你永遠作祭司,是照著麥基洗德的體系。”18一方面,從前的條例因為軟弱,沒有用處,就廢棄了﹔19(因為律法從來沒有使甚么得到完全,)另一方面,它卻帶來了更美的盼望,藉著這盼望,我們就可以親近上帝。20此外,還有關于誓言的事。其他成為祭司的,并不是用誓言立的﹔21只有耶穌是用誓言立的,因為那立他的對他說:“主已經起了誓,決不改變,你永遠作祭司。”22耶穌既然是用誓言立的,就成了更美好的約的保証。23一方面,從前那些作祭司的,因為受死亡的限制,不能長久留任,所以人數眾多。24另一方面,因為耶穌是永遠長存的,就擁有他永不更改的祭司職位。25因此,那些靠著他進到上帝面前的人,他都能拯救到底﹔因為他長遠活著,為他們代求。26這樣的一位大祭司,對我們本是合適的。他是聖潔、沒有邪惡、沒有玷污、從罪人中分別出來、高過眾天的。27他不必像那些大祭司,天天先為自己的罪獻祭,然后為人民的罪獻祭﹔因為他獻上了自己,就把這事一次而永遠的成全了。28律法所立的大祭司,都是軟弱的人﹔可是在律法以后,用誓言所立的兒子,卻是成為完全直到永遠的。“

KJV:11 If therefore perfection were by the Levitical priesthood, (for under it the people received the law,) what further need was there that another priest should rise after the order of Melchisedec, and not be called after the order of Aaron? 12 For the priesthood being changed, there is made of necessity a change also of the law. 13 For he of whom these things are spoken pertaineth to another tribe, of which no man gave attendance at the altar. 14 For it is evident that our Lord sprang out of Juda; of which tribe Moses spake nothing concerning priesthood. 15 And it is yet far more evident: for that after the similitude of Melchisedec there ariseth another priest, 16 Who is made, not after the law of a carnal commandment, but after the power of an endless life. 17 For he testifieth, Thou art a priest for ever after the order of Melchisedec. 18 For there is verily a disannulling of the commandment going before for the weakness and unprofitableness thereof. 19 For the law made nothing perfect, but the bringing in of a better hope did; by the which we draw nigh unto God. 20 And inasmuch as not without an oath he was made priest:  21 (For those priests were made without an oath; but this with an oath by him that said unto him, The Lord sware and will not repent, Thou art a priest for ever after the order of Melchisedec:) 22 By so much was Jesus made a surety of a better testament. 23 And they truly were many priests, because they were not suffered to continue by reason of death: 24 But this man, because he continueth ever, hath an unchangeable priesthood. 25 Wherefore he is able also to save them to the uttermost that come unto God by him, seeing he ever liveth to make intercession for them. 26 For such an high priest became us, who is holy, harmless, undefiled, separate from sinners, and made higher than the heavens; 27 Who needeth not daily, as those high priests, to offer up sacrifice, first for his own sins, and then for the people's: for this he did once, when he offered up himself. 28 For the law maketh men high priests which have infirmity; but the word of the oath, which was since the law, maketh the Son, who is consecrated for evermore.


上一課,“牧者”告訴會眾麥基洗德的祭司職分與利未的祭司職分的不同:因麥基洗德給亞伯拉罕祝福,以及亞伯拉罕獻上十分之一給他, 所以麥基洗德的祭司職分比亞伯拉罕與利未祭司的職分更尊貴。

現在,“牧者”要在這段經文里告訴會眾,為什么上帝要興起另一祭司,照著麥基洗德的等次,取代利未祭司的職分?

這段經文可以分成五個部分:

一。來七:11 - 14  利未祭司職分有不完全之處

二。來七:15 - 19  照著麥基洗德的等次而立的祭司之超卓性

三。來七:20 - 22  更超卓是因為上帝起誓立的

四。來七:23 - 25  更超卓是因為他是永遠長存

五。來七:26 - 28  更超卓是因為耶穌的與眾不同


首先,我們查考第一部分:利未祭司職分有不完全之處

一。來七:11 - 14  “11從前百姓在利未人祭司職任以下受律法,倘若借這職任能得完全,又何用另外興起一位祭司,照麥基洗德的等次,不照亞倫的等次呢?12祭司的職任既已更改,律法也必須更改。13因為這話所指的人本屬別的支派,那支派里從來沒有一人伺候祭壇。14我們的主分明是從猶大出來的,但這支派,摩西并沒有提到祭司。”

既然過去有利未人,照著亞倫的等次作祭司,為什么上帝要另立聖子耶穌,照著麥基洗德的等次作大祭司呢?“牧者”說這是因為前者的職任有不完全之處。這里“完全”的原文是 (一次),在《希伯來書》還用另一字“完全”,原文 (九次,看以下的例子),字根都是 。在《希伯來書》,“完全”不是指道德上“沒有瑕疵”,而是“達到一個渴求的終點”或“達到目標”。所謂“渴求的終點”指向在新約之下上帝和他的百姓建立的那種關系 。如果用在基督身上(如來五:9),指的是耶穌走在世的路程直至釘十字架受苦,他得以“完全”﹔意思是他能夠完成作我們的大祭司這個任務。他完成了那路程,完全接受了那經驗,以便能夠帶著祭物(就是自己)獻給上帝,作為我們的贖罪祭 (來十:14)。(參:喬治﹒格思里 George H Guthrie,陳永財譯,《希伯來書》,國際釋經應用系列,漢語聖經協會出版,2006年)


來二:10  原來那為萬物所屬、為萬物所本的,要領許多的兒子進榮耀里去,使救他們的元帥因受苦難得以完全,本是合宜的。

來五:9  他既得以完全 ,不定過去式被動分詞),就為凡順從他的人成了永遠得救的根源,

來七:19  (律法原來一無所)就引進了更美的指望,靠這指望,我們便可以進到上帝面前。

來九:9  那頭一層帳幕作現今的一個表樣,所獻的禮物和祭物,就著良心說,都不能叫禮拜的人得以完全

來十:1  律法既是將來美事的影兒,不是本物的真象,總不能借著每年常獻一樣的祭物,叫那近前來的人得以完全

來十:14  因為他一次獻祭,便叫那得以成聖的人永遠完全

來十一:40  因為上帝給我們預備了更美的事,叫他們若不與我們同得,就不能完全

來十二:23  有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會,有審判眾人的神和被成全之義人的靈魂,

為什么照亞倫等次立的祭司,他們的職任有不完全之處?在第十九課,我已經把祭司的職任告訴大家,就是:

。。祭司是站在神與人中間,代替百姓向神祈求、祝福或獻祭的人。所以祭司有中保的功用,有代求的功用,也有把神的律法執行在人實際生活中的功用。他是神與人之間的中保,他在人與神之間做獻祭的工作,要代表人類向上帝求情或求赦,使人們能蒙神悅納,也要代表上帝宣布律法的規條,這是祭司的功用。 (完)

但實際的情況卻不是這樣,祭司也是人,既有自己的軟弱,也不能體恤別人的軟弱,更不能坦然無懼地來到施恩寶座前,這就是他們的不完全之處。“牧者”在下文還要更清楚地說明。

“祭司的職任既已更改,律法也必須更改。因為這話所指的人本屬別的支派,那支派里從來沒有一人伺候祭壇。我們的主分明是從猶大出來的,但這支派,摩西并沒有提到祭司。”  --  祭司是上帝揀選,來自利未支派,是摩西律法所規定的。既然利未祭司不能成就上帝原來所定規的,律法當然必須更改。換句話說,律法正如保羅所說的 只是暫時的:“這樣,律法是我們訓蒙的師傅,引我們到基督那里,使我們因信稱義。但這因信得救的理既然來到,我們從此就不在師傅的手下了。”(加三:24-25)當上帝委任聖子耶穌基督為大祭司 的時候,他不是按著律法所規定,必須出自利未支派,而是出自猶大支派。基督是“猶大支派中的獅子,大衛的根”(啟五:5) ﹔福音書也記錄了他的家譜,推溯到大衛(太一:1-17,路三:23-38)。麥基洗德 是“無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終”,預表了以后要來的,照著麥基洗德的等次永遠為祭司,而不是照著亞倫的等次而立的大祭司。


我們再看第二部分:照著麥基洗德的等次而立的祭司之超卓性

二。來七:15 - 19  “15倘若照麥基洗德的樣式,另外興起一位祭司來,我的話更是顯而易見的了。16他成為祭司,并不是照屬肉體的條例,乃是照無窮之生命的大能(注:"無窮"原文作"不能毀壞")。17因為有給他作見証的說:‘你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。’18先前的條例因軟弱無益,所以廢掉了,19(律法原來一無所成)就引進了更美的指望,靠這指望,我們便可以進到上帝面前。”

接下來,“牧者”強調照著麥基洗德的等次而立的大祭司之超卓性。為什么呢?對外邦人基督徒來說,祭司來自利未,還是來自別的支派,都是無關緊要。但對猶太裔基督徒來說,這就完全不同。猶太人不是不知道利未祭司的問題,舊約聖經里有無數祭司 犯罪累累的例子,而且上帝還嚴厲地警戒他們,如  “。。祭司和先知因濃酒搖搖晃晃,被酒所困,因濃酒東倒西歪。他們錯解默示,謬行審判。”(賽二十八:7)  “‘連先知帶祭司,都是褻瀆的,就是在我殿中,我也看見他們的惡。’這是耶和華說的。”(耶二十三:11)  “祭司越發增多,就越發得罪我﹔我必使他們的榮耀變為羞辱。”(何四:7) “強盜成群,怎樣埋伏殺人﹔祭司結黨,也照樣在示劍的路上殺戮,行了邪惡。”(何六:9)

在新約時代,猶太人也親眼看見大祭司們與羅馬政權的朋比為奸。往昔大祭司是世襲,并且是終身的。但當羅馬人進駐以后,這個職位便成為各種各樣陰謀競奪得對象。從主前37年至主后26年之間,先后出現了不下于28位各式各樣的大祭司。然而由主后7年,直到主后14年,真正掌權的大祭司卻是亞那(路三:2)﹔后來雖然他的權位由他的四個兒子和女婿該亞法所繼承,但背后的實際掌權者還是亞那(路三:2)。總之,大祭司的敗壞是人盡皆知。所以,根據昆蘭文獻,當時的猶太人(愛色尼人)期待兩位彌賽亞的來臨:一位是亞倫后裔的彌賽亞(有祭司位分),另一位是以色列的彌賽亞(有君王位分),或者一位兼有雙重位分的彌賽亞。這樣的期待很有可能是受到《以西結書》第四十至四十八章在末日新聖殿的異象所影響,那時祭司的位分將會超越君王。(參:昆蘭文獻 1QSa col 2,1.12 提到 the priest who is head of the whole congregation of Israel ,但這位祭司彌賽亞是來自利未支派。)

“牧者”說,照著麥基洗德的樣式所興起的這位祭司,與照著利未支派所立的最大的不同,在于前者是“照無窮之生命的大能”(《新譯本》作“按著不能毀壞的生命的大能。”),后者則是“照屬肉體的條例”(《新譯本》作“按著律法上肉身的條例”)。兩者相比可說天淵之別。“牧者”這樣說不是無的放矢:他引用詩一百一十:4 “你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。”來支持前者“不能毀壞”的說法﹔至于后者,他說“先前的條例因軟弱無益,所以廢掉了。”

“(律法原來一無所成)就引進了更美的指望,靠這指望,我們便可以進到上帝面前。”  --  這才是照著麥基洗德的等次而立的祭司之超卓性!藉著委任聖子耶穌基督為大祭司,上帝引進了“更美的指望”,意思是:一個新的途徑,讓人可以坦然無懼來到上帝的寶座面前!這是按舊的律法,照屬肉體的條例所立的祭司所不能做到的。


我要在下一課才跟大家查考剩下的三個部分:

三。來七:20 - 22  更超卓是因為上帝起誓立的

四。來七:23 - 25  更超卓是因為他是永遠長存

五。來七:26 - 28  更超卓是因為耶穌的與眾不同


3。小結:(來七:11-19)

一。來七:11 - 14  利未祭司職分有不完全之處。

祭司本是站在神與人中間,代替百姓向神祈求、祝福或獻祭的人,但實際的情況卻不是這樣,祭司也是人,既有自己的軟弱,也不能體恤別人的軟弱,更不能坦然無懼地來到施恩寶座前,這就是他們的不完全之處。既然如此,律法當然必須更改,另立一個照著麥基洗德的等次永遠為祭司的聖子耶穌,而不是照著亞倫的等次而立的大祭司。

二。來七:15 - 19  照著麥基洗德的等次而立的祭司之超卓性

藉著委任聖子耶穌基督為大祭司,上帝引進了“更美的指望”,意思是:一個新的途徑,讓人可以坦然無懼來到上帝的寶座面前!這是按舊的律法,照屬肉體的條例所立的祭司所不能做到的。這才是照著麥基洗德的等次而立的祭司之超卓性!


默想:

我在上文說:

“對外邦人基督徒來說,祭司來自利未,還是來自別的支派,都是無關緊要。但對猶太裔基督徒來說,這就完全不同。”

所以《希伯來書》的“牧者”要大費周章地提出關于舊約祭司的論証。

但對我們來說,這與我們實際的基督徒生活有何相干?

請大家在課堂上討論。

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