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第四章上
第四章(上)
第五章
第五章

    第四章(下) - 古今釋經學的一些派別(宗教改革后)

   

釋經學歷史上諸學派

宗教改革前(第四章上)

宗教改革后(第四章下)

4。9      宗教改革時期的字義法學派

宗教改革時期,聖經成為信仰及行為的惟一權威,改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期,社會及教會都面對翻天覆地的沖擊,基本上那是一次釋經法的改革,是如何解釋聖經的改革。在釋經學的改革方面,有兩項主要的因素預先為它鋪好了路:

4。9。1      馬丁路得的釋經原則:(Martin Luther 1483 - 1546)

  • 心理學的原則:信心和聖靈的光照乃是解釋聖經者個人必備的屬靈條件。信徒必須尋求聖靈的引導,并且倚靠這種引導。

  • 權威的原則:在神學方面,聖經乃是最高、最終的權威,所以應該超越一切教會權威之上。

  • 字義的原則:這原則取代了中世紀寓意解經的四重釋經體系 - 字義的、寓意的、靈意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德強烈主張按字義解釋聖經的重要性。在這個原則底下,還有三個原則:

  1. 路德拒絕寓意法:他稱用寓意法解釋聖經為“骯臟”、“無賴”、“陳腐”的。他其實反對的是天主教的寓意解經。如果用寓意法解釋的結果是有關基督的,而不是支持教皇制的,那么他就不激烈反對。

  2. 路德接受聖經原文的重要性,他本身竭力鼓吹人多學習希臘文和希伯來文。

  3. 歷史和文法的原則:這是無法和字義的原則相划分的。解釋聖經的人必須注意文法﹔注意作者的時代、環境、和條件﹔注意該段經文的上下文。

  4. 獨立自足的原則:一個敬虔的基督徒能夠了解聖經,不需要羅馬天主教所提供的官方解釋的指引。聖經是一本清楚的書,不是天主教所說的暗晦不明的書。對路德來說,所有信徒皆為祭司,所以每一個信徒都能明白聖經。聖經本身足夠清楚,能使信徒明白其含義,并且它自成一個獨立的世界,所以我們應該以經解經。聖經中若有含義不明之處,天主教就求助于不成文的教會傳統。可是,路德卻以為解經者應把自己限制在聖經之內,以含義清楚的經文來解釋含義不明的經文。

  5. 基督論的原則:字義解釋聖經的方法,其本身不是解釋聖經的目的。解釋聖經最終的目標是要找到基督。路德說:“試驗聖經中各卷書的一個正確方法是,看看它是否以基督為中心。”這句話是很有爭議性的,有的人可能因此故意的把基督讀進每一個章節。

  6. 律法與福音的原則:這是路德最主要的解經原則之一,就是要仔細分別聖經中的律法和福音。把福音和律法混在一起是錯的,像天主教把福音化為新律法(行宗教上的善工等),同樣的,拒絕律法或反律法也是錯誤的。律法乃是上帝論到人的罪以及人的不完全之話語,其目的是要迫使我們在罪惡的重擔之下,屈膝下跪。福音是上帝的恩典、救贖的能力。所以,我們在解釋聖經時,絕對不可以把上帝這兩種不同的活動,或聖經中這兩種不同的教訓相混淆。

4。9。2     加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則:

  • 他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。

  • 和路德一樣,他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。

  • 以經解經:這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系,而采用字義的經文釋義法﹔要聽聖經所說的話,而不是先訂下許多的教條理論,然后研究聖經,摘錄經文以支持這些理論。

  • 獨立性:任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法,他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當,他就拒絕引用其結論作為正統信仰的辯護。

  • 解釋預言,末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。

我們可以肯定的說,加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中,沒有一人能像他一樣,推出一部几乎包括全本聖經的,那么科學化、有價值的聖經注釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是名聞遐邇。加爾文主義也稱為改革宗信仰,就是源自這本著作。加爾文神學的核心是上帝至高的主權﹔其他教義都隸屬于這個大前提下。(請參考加爾文神學的五項要點,TULIP)

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4。10     宗教改革后的教條主義和敬虔主義。

十七、十八世紀的二百年之間,發生了几個影響深遠的運動,這跟釋經學是息息相關的。

4。10。1      加爾文主義之興起:

韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)于一六四七年在英國議會通過,一六四九年在蘇格蘭議會通過,它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是:“無誤的解經定律就是聖經本身﹔因此,當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時,就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。”

4。10。2      對加爾文主義的反應:

亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家,反對加爾文某部分的教導,特別是關于預定和定罪的教義,主張人有自由意志。他的跟隨者于一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。

亞米紐斯主要的神學觀點如下:上帝根據他的預知,而有條件地揀選人得著救恩﹔上帝的恩典可被抗拒﹔基督的救贖是普世性的﹔人有自由意志,人借著先前恩典(prevenient grace),可以在救恩上與上帝合作﹔信徒有可能失去救恩。

這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。

4。10。3     教條主義的時代:

羅馬天主教于主后一五四六年的天特會議(Council of Trent) 正式宣布傳統與聖經的權威,又決議以拉丁語武加大(Latin Vulgate) 譯本聖經,為閱讀和教導的標准版本。更正教(Protestant)為了對付不少興起的異端,開始形成自己的教義、信條堅固其立場。這段時期的教會生命落入最低潮,神學家之間互相攻訐。有人說:“他們以神學上憎恨的不自然眼光來研讀聖經。”這是為什么在解經法上沒有什么特出的表現。

4。10。4      敬虔主義的興起:

敬虔派就是在不滿這種狀況的情形下發展出來的。敬虔主義致力于恢復聖經為屬靈的食物和滋養,讀聖經為造就自己。這是特別針對教條式經文釋義的反應。史賓納(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的創始人。富郎開(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革爾(J.A. Bengal)是這一派的佼佼者。他們強調人需要過聖潔的生活,每個信徒皆祭司,要查考聖經和禱告的重要性。他們強調按文法和歷史解釋聖經,以及把聖經實際應用于屬靈生活上。

這一派影響深遠。它影響了莫拉維弟兄會(Moravians)、清教徒、衛斯理(Wesley 1703 - 1791)、愛德華滋(Edwards)、亨利馬廷(Matthew Henry)、和貴格派的人士。

這里要提醒大家,解經不能沒有敬虔的態度,但敬虔本身并不能擔保解經一定正確。其實,敬虔派以靈修為目的的解經法有兩個大弱點:

  • 這種解釋聖經的方法,很容易會落入寓意解經法的陷阱中,特別是在解釋舊約時。因為努力想尋找出某一段經文的屬靈真理與實際應用,往往會把那段經文最基本的字義含意忽略了。假如不是用寓意法解釋,就是用預表法解釋得太過分。比如,加爾文派的人可能根據會幕門板中的閂木,解釋為一次得救永遠安全的理論﹔亞米紐斯派可能根據加底斯巴尼亞信心失敗的那段經文,解釋成救恩可以失落的結論。

  • 以靈修為目的解經方法,有可能取代了以經文釋義和教義研究的方式研讀聖經的方法。若要靈命健康,一定要有扎實的經文釋義作骨干,以堅強的教義研究作為聯絡各骨干的筋脈。如果讀經只是完全以靈修為目的,那么聖經中的教義和真理就沒有辦法完全表達出來。記著,從光照中得到的不等于是解經!

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4。11     十九世紀的主觀主義、自由派解經法

4。11。1     主觀主義:

兩個最特出的人物是士來馬赫(Friedrich D E Schleiermacher 1768 - 1834) 和祁克果(Soren Kierkegaard 1813 - 1855)。主觀主義認為知識來自個人的主觀經歷,能認知一種主觀的經歷或感覺便為至善。

士來馬赫是一位德國基督教神學家。他拒絕聖經的權威,強調感覺及自覺性在宗教里的地位,認為基督教應被視為感性的宗教,而非一連串的教義或是道德的體系。有人稱這是“感覺神學”。他也被稱為“現代宗教自由主義之父”或“新正統主義之父”。他不把罪視為在道德上違背上帝的律法,他將罪定為:“當個人只想靠自己而活,要從宇宙及與周遭的人隔離。”他反對歷史教義,如童貞女生子,代贖觀念,及基督的神性,因為他認為這些都不重要。他認為基督只是一個觀念上的贖罪者,也就是說,基督只是一個理想的榜樣。

從此,批判聖經蔚然成風。

祁克果是丹麥哲學家,被稱為“近代存在主義之父”。他的看法是,文法的、字義的、歷史的研究聖經方法只不過是一個開始。要把聖經當作上帝的話語來讀,必須心口合一,小心謹慎,迫切的希望與上帝交談。他舉一個比喻:有一個孩子,因為自知回到家里屁股要挨打,所以事先就在褲子里墊了許多的餐巾,打起來就不痛。同樣的,聖經學者們用了太多學朮上的文法、字義、經文注釋墊在自己身上,結果上帝的話語沒有辦法進到他的靈魂去。“若不與上帝的話語單獨相處,這人不算是真正的讀經。”祁克果寫道。

4。11。2      自由派解經法:

這是唯理主義,或歷史批判主義的解經法。他們強調人的理性能夠分辨真假,因此聖經中凡符合人的理性的方可接受,否則可不用理會,甚至摒棄。這一派的開山祖師是霍布士(Thomas Hobbes 1588 - 1679)和斯賓挪莎(Baruch Spinoza 1632 - 1677)。這種對聖經的批判,在第十九世紀達到了最高潮。這些宗教上的自由主義者,在研究聖經時遵循下列的規則:

  • 他們相信我們研究聖經的方法應該受“現代的看法”(Modern mentality)之管制。他們所謂的“現代的看法”包括許多內容,如:高等教育機構所使用的學朮標准、科學的看法和科學方法的可靠性等。聖經中的記錄若不合乎以上的標准,就應當被棄絕。學朮的要求是,把所有的書都看作是人的作品,都采用同一個方法來研究,聖經也不例外。科學認定自然界的規律性,因此神跡之說不應被接受。有關罪、墮落、地獄的道理,和自由派的道德標准發生抵觸,所以應該被拋棄。如果經文含義不明,就可以加以增刪,修正標准譯本(RSV)舊約部分就常常如此作。

  • 他們給靈感或默示重新下定義。既然他們拒絕接受上帝一切超然的、神跡的活動,當然就不接受有關靈感和啟示的這種超自然的道理。

  • 超自然的再定義。超自然可以定義為:不尋常的、神跡性的、神諭性的、不是平常人的知識或能力所能認識的。或者可以定義為:超越物資秩序之上,或超越單純的自然程序之上的,例如:禱告、倫理、純粹的思想、不朽等等。對于正統派,這兩種定義都能接受。自由派卻只能接受后者。這一派學者說,解釋聖經的方法應該和解釋其他古典文獻的方法一樣。聖經中的神跡以及超自然的記載,他們就視之為民間傳說、神話、或詩歌的描述。

  • 把進化論的觀念應用于以色列的宗教以及這宗教所保存下來的文獻。在倫理上和宗教上那些原始的、粗糙的資料都是屬于早期的,而那些比較進步、高超的都是屬于晚期的。所以我們可以把以色列人的宗教演進過程重新排列出來,而其文獻(舊約)也可以重新加以安排。由于他們的這種觀念,所以就把先知置于律法之前,把舊約中的各卷書以及書中的材料,作相當程度的重新安排。對于新約,他們也一樣看待。耶穌按照先知的最高標准乃是一個好人。可是神學的思想和希臘的行而上學思想,卻把他轉變成一個信條中的奇怪神人。新約的批評學者必須具有考古學專家和地質學專家的能力,能夠把加在歷史的耶穌身上那一層的附加物剝除。

  • 適應的觀念被應用于聖經。由于使用古代過渡性的、會敗壞的神學詞句,聖經中的許多神學內容都被削弱或被摧毀了。例如:保羅要描寫基督之死時,所能夠用的詞句只是猶太人的獻血祭。所以保羅所傳代贖的道理乃是為適應當時人的觀念,對我們沒有約束力。同樣的道理,亞當和夏娃,約拿等歷史的真實性都必須重新的演繹。

  • 用徹底的歷史方法來解釋聖經。他們以特別的貶低態度使用歷史的解經法。他們所追求的不止是研究各段聖經的歷史背景,他們的目的是要破除聖經的獨特性。他們使聖經成為一個不斷改變,不斷遷移的現象,所以我們不能說,那一個時期的宗教是正統的,那一個時期的聖經文獻是正典。他們又因為強調,我們一定要了解某段經文對當時聽眾的意義,結果他們就不接受預言中的那些預言性和預告性的因素。他們拒絕這一類預言。

  • 宗教的自由主義受到了哲學的影響。康德(Immanual Kant)主張,宗教的精髓乃是倫理或道德的意志。他自己所使用解釋聖經的方法,完全是倫理的解經法。凡是與倫理無關的,他即將之丟棄。

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4。12     二十世紀的新正統派和布特曼主義

巴爾特(Karl Barth 1886 - 1968)于一九一九年著《羅馬書注釋》,把聖經解釋學帶進了一個新的紀元。他采用一個新的神學解釋法來注解羅馬書。因為這個運動強調上帝對人的審判,所以又稱之為“危機神學”(Crisis Theology)。(人透過危機關頭來經歷神)巴爾特帶動的這個派別被稱為新正統神學(Neo-Orthodox Theology),意味著經過近二百年的自由主義后,基督教信仰回到正統的道路,然而“正統”這個名稱是不確切的,因為新正統神學雖然比之前的自由主義更重視聖經,但它仍保留自由主義的基礎。

下面介紹這一派有關解經原則的一些特色:

  • 啟示的原則:他們不相信聖經沒有錯誤的理論,也不接受聖經無謬論。最重要的是,他們拒絕接受傳統的啟示觀念。對巴爾特來說,聖經不是上帝客觀的話語,而是上帝話語的見証。聖經作者只是寫出他們有關上帝啟示的經驗﹔在讀經的時候,人也可經驗到上帝的啟示。這樣說來,聖經就只是對讀經的人才成為上帝的說話。

    巴爾特把上帝的話語分成三個范疇:(1)“啟示的話語”(Revealed Word),也就是上帝透過使徒及先知所說的話,來啟示自己。(2)“書寫的話語”(Written Word),也就是人為的啟示的積存。因為聖經是人所寫,所以聖經就不能視為與上帝的話語相等。(3)“傳講的話語”(Preached Word),也就是上帝話語的宣告。當上帝的恩典臨到一個人,聖經便成為上帝的話語。換句話說,上帝的話并不是正統派所了解的那種話,而是上帝個人親自的臨在。“上帝的話”乃是上帝親自臨在我的意識中。這種話語的客觀形態就是耶穌基督,他乃是上帝之臨在于憐憫、恩典、和好中。當上帝借著耶穌基督對我說話,而我有回應,那么這就是啟示了。

    所以,新正統派解經家,在尋找聖經字面背后的上帝的話語。自由主義者認為,聖經字面的背后沒有上帝的話語,它只是記錄了一些了不起的宗教經驗而已。正統派的人士主張聖經里的字面,和其背后的上帝的話語,實在是二而一。新正統派的思想家則想從聖經中這些屬人的、會錯誤的字面,去挖掘出對上帝話語的原始見証。

  • 基督論的原則:上帝賜給人的話語就是耶穌基督。聖經中只有見証上帝話語的地方才有約束力。巴爾特認為只有見証耶穌基督的經文才有約束力,教義只有在與耶穌基督相關聯的才能被了解。

    讀舊約的時候,我們會遭遇到許多事件。凡是不和基督相和諧的,都是沒有效力的見証。所以,像創造、罪等這些道理,不能直接從舊約來加以了解,因為只有在基督里面我們才能真正了解什么叫被造之物,也只有如此我們才能了解創世記中的創造。只有在基督里,我們才能了解什么叫作罪,據此我們才能了解創世記第三章。

布特曼(Rudolf Bultmann 1884 - 1976)是一位德國的神學家。他主張新約聖經必須以“神話解除法”(Demythologization)來理解,亦即除去所有“不相關”的神話,例如神跡,包括基督的復活,他認為這是現代人所不能接受的。布特曼受到一位存在主義的德國哲學家海德格(Martin Heidegger 1889 - 1976)的影響,以存在主義的方法來解經。他對新約作出激進的批判。他所建立的方法,稱為“形式批判”(Form criticism),這種批判是企圖去找出文體形式(Literary forms)及聖經作者所運用的資料來源。后來他總結說,福音書所記載的是神話(myths)的結集,“只是刻划出人存在的真理,而不是講論真實的歷史事件。”若要研究新約書卷,必須先要把聖經中的神話去除,那就是說,要去除初期教會加在福音書上的神話外衣。

對布特曼來說,聖經只是一本普通的書,如同一本文藝作品。他的觀點所引致的結果是懷疑主義。他的結論是:“我們無法知道關于耶穌生平及人格的資料,因為初期基督徒對這些資料都不感興趣﹔而現存的資料都是零碎及很傳奇﹔也沒有其他關于耶穌的資料。”

我們已經縱覽過各種不同學派致力了解聖經的情形。我們的目的不是在于指責這些方法有什么錯誤。聖賢也是人,孰能無過?從這兩千年的釋經學歷史,我們學到了一個重要的功課,就是要謙卑。就算我們熟讀這些釋經學原理,不見得我們在解經時就不會犯錯,很多時候,我們是明知故犯!懇求主施恩憐憫,幫助我們按著正意分解真理的道。

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